教父時期與中世紀的奇蹟
相對於聖公會作家極力將真實的教會奇蹟限制在基督教最初幾個世紀（在他們看來，這是最純潔、最具權威的時期），羅馬天主教神學家則大膽宣稱，神在每個時代都樂於在祂的教會中行出眾多顯而易見的奇蹟。正如我們所見，面對這種主張，聖公會的理論無論是在事實層面還是原則層面，都顯得束手無策。就事實而言，因為聖公會所否認的後期奇蹟，其證據在數量與說服力上，遠遠超過了他們所接受的早期奇蹟。就原則而言，因為他們為前三個世紀奇蹟持續存在所提出的理由，若果真成立，那麼同樣的理由也適用於這些奇蹟持續到二十世紀。我們將哪一段時期視為「教會建立時期」，取決於我們的觀點。如果奇蹟在建立教會方面的效用，足以成為其在三世紀羅馬帝國發生的理由，那麼很難否認，這同樣足以成為其在二十世紀中國帝國重演的理由。而且，何必遠赴中國？難道教會在當今這個充滿不信的世界中，本質上不仍處於宣教教會的地位嗎？當我們對事物採取真正「長遠的眼光」時，基督教問世以來的這區區兩千年，是否只是一個可忽略的量，而我們所處的時代，難道不仍是原始教會的時代嗎？因此，我們必須判定，羅馬天主教的理論比聖公會的理論更具一致性與合理性。如果我們承認前三個世紀的奇蹟確實發生過（儘管其見證微弱且籠統），那麼基於理性，我們就應當進而承認，第四世紀——以及第五、第六世紀，乃至直到今日的每一個世紀——那些數量更多、證據更確鑿的奇蹟也同樣發生過。
愛德華·吉本（Edward Gibbon）在青年時期因上述推理而皈依羅馬天主教，這是一個饒富興味的例證。詹姆斯·費茲詹姆斯·史蒂芬爵士（Sir James Fitzjames Stephen）對當時的情況做了頗為尖刻的描述：「在牛津，」他說，「『懶惰的盲目活動』促使他閱讀了米德爾頓（Middleton）的《自由探究》（Free Inquiry）。然而，他無法說服自己追隨米德爾頓去攻擊早期教父，也無法放棄『奇蹟在早期教會至少持續了四五個世紀』這一觀念。『但我無法抗拒歷史證據的重量，即在同一時期，教皇制度的大多數主要教義已在理論與實踐中被引入；而認為奇蹟是真理的試金石，且那被神明顯干預所屢次印證的教會必然是正統與純潔的，這一結論也並非荒謬。』」
「從巴西流（Basil）、屈梭多模（Chrysostom）、奧古斯丁（Augustine）與耶柔米（Jerome）所肯定的奇蹟中，他推斷出獨身優於婚姻、應當呼求聖徒、應為死者祈禱，以及應當相信基督真實臨在（Real Presence）；而在這種心境下，他接觸了波舒哀（Bossuet）的《闡釋》（Exposition）及其《變遷史》（History of the Variations）。『我讀了，』他以那種矯揉造作的方式說道，『我讚賞，我信了』；他並針對波舒哀補充道，『我確實敗在了一位高貴的手下。』『以我現在的感受，我簡直無法相信自己曾相信過變質說（transubstantiation）；但我的征服者用聖禮的言詞壓倒了我，並將新教各派比喻性的半解讀相互碰撞……。』」
「我們敢說，在十九世紀，沒有人是因為相信『早期教會確實行過奇蹟，因此當時所宣稱的教義必然為真』而皈依的。通常情況下，是教義帶動了奇蹟……。吉本從另一端開始的過程，既是該人也是該時代的特徵；但他對自己重新皈依的描述，更凸顯了這一點……。整個過程從始至終都是徹底的知識性過程……。吉本本人觀察道：『我至今仍記得，當我發現一個反對變質說教義的哲學論證時，我那種孤獨的狂喜：那段似乎在灌輸真實臨在的聖經經文，僅由單一感官——我們的視覺——所證實；而真實臨在本身卻被我們的三種感官——視覺、觸覺與味覺——所反駁。』」
對於第四世紀及以後的情況，只需簡要說明。當我們從前三個世紀的文獻進入第四世紀及其後的文獻時，我們立刻離開了那種對奇蹟含糊其辭、缺乏細節的描述領域——毫無疑問，隨著歲月流逝，這類提及的數量與明確度都在增加——並接觸到了一批充滿奇蹟的著作。在早期，幾乎沒有作家自稱是奇蹟的目擊者，也沒有提到行奇蹟者的姓名；而在後期，似乎每個人都目睹了無數奇蹟，且行奇蹟者不僅被指名道姓，還被證實是教會中最著名的宣教士與聖徒。我們絕不能認為這些奇蹟僅僅是由那些默默無聞、不知名的英雄崇拜者所記錄，他們留名後世的唯一理由就是對當時偉大苦行者的過度熱情崇拜。相反，這些記錄者是當時傑出的學者、神學家、講道者與教會組織者。正是當時首屈一指的聖經學者耶柔米，撰寫了保羅（Paul）、希拉里昂（Hilarion）與馬爾庫斯（Malchus）令人不安的生平；正是「三位偉大加帕多奇亞人」之一的尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa），敘述了他那位行奇蹟的同名者之奇幻事蹟；正是無與倫比的亞他那修（Athanasius）本人，負責撰寫了安東尼（Antony）的生平。不僅如此，當時最偉大的講道者屈梭多模、最偉大的教會領袖安波羅修（Ambrose）、最偉大的思想家奧古斯丁，都描述了他們親眼所見、極其不可思議的奇蹟事件。若我們能舉出一個實例，看看這些偉人如何處理奇蹟，這不僅有趣，對我們的目的也大有裨益。
奧古斯丁無疑能像其他人一樣達到我們的目的。在《上帝之城》第二十二卷中，他詳細敘述了二十多個他親眼所見的奇蹟，並表示這僅是他能敘述的十分之一。其中相當一部分是由「最榮耀的殉道者司提反」的聖髑所行。司提反的遺骨於四一五年在耶路撒冷被發現。其部分遺骨被帶到非洲，無論被帶到哪裡，奇蹟都會發生。大約在四二四年，希波（Hippo）獲得了這些碎片，並將其供奉在主教座堂旁的一座小禮拜堂中。奧古斯丁在拱門上刻了四行詩，勸勉敬拜者將司提反代求所行的所有奇蹟歸功於神。在不到兩年的時間裡，這座聖壇官方記錄了近七十個奇蹟，而奧古斯丁告訴我們，在較早收到聖髑的鄰近城鎮卡拉馬（Calama），所行的奇蹟更是多得無法比擬。「親愛的弟兄們，」他在接收聖髑的講道中呼喊道，「試想，當主在死人的灰燼中尚且賜下如此多恩典時，祂在永生之地為我們預備了什麼？」甚至連死人也在這些聖壇前迅速而輕易地復活。以下是奧古斯丁以完全的信心所記錄的一些實例。
「卡拉馬的一位西班牙祭司尤查里烏斯（Eucharius），長期患有結石。藉由波西迪烏斯（Possidius）主教帶來的同一位殉道者（司提反）的聖髑，他痊癒了。後來，這位祭司因另一種疾病垂危，已經斷氣，人們甚至開始為他束手。藉由『同一位殉道者』的救助，將從禮拜堂取來的祭司斗篷蓋在屍體上，他便復活了……。奧杜魯斯（Audurus）是一處莊園的名字，那裡有一座供奉殉道者司提反的紀念聖壇。有一次，一個小男孩在庭院玩耍時，拉車的牛偏離了軌道，車輪碾過了他，他似乎立刻就要斷氣。他的母親抱起他，將他放在聖壇前，他不僅復活了，而且看起來毫髮無傷。卡斯帕利烏姆（Caspalium）鄰近莊園住著一位虔誠的婦女，她病重到被宣告絕望，人們將她的衣服帶到這座聖壇，但在衣服帶回之前她就去世了。然而，她的父母用那件衣服包裹了她的屍體，隨後她恢復了呼吸，完全康復了。在希波，一位名叫巴蘇斯（Bassus）的敘利亞人，正為他病危的女兒在同一位殉道者的聖髑前祈禱。他也帶了女兒的衣服到聖壇前。但當他祈禱時，看哪，他的僕人從家裡跑來告訴他，她已經死了。然而，他的朋友們攔住了僕人，禁止他們告訴他，以免他在公眾面前哀哭。當他回到家中，那裡已充滿了家人的哀號，他將帶來的衣服拋在女兒的屍體上，她便復活了。在那裡，稅吏之一伊里奈烏斯（Irenæus）的兒子也病死了。當他的屍體躺著毫無生氣，人們正在準備後事，在眾人的哭泣與哀悼中，一位安慰父親的朋友建議用同一位殉道者的油膏抹屍體。事情照做了，他便復活了。同樣地，我們當中的一位護民官階級的埃留西努斯（Eleusinus），將他夭折的嬰兒放在他居住郊區的殉道者聖壇上，在傾注了許多淚水的祈禱後，他抱起了活著的孩子。」
然而，奧古斯丁所收錄的這些奇蹟，並非全部都是由司提反的遺骨所行。甚至在這些遺骨被發現之前，在他親身經歷中就已經發生過極其驚人的奇蹟。例如，他告訴我們在米蘭——「當我在那裡時，」他說——藉由安波羅修在夢中發現的殉道者普羅塔修（Protasius）與格瓦修（Gervasius）的遺骸，一位盲人恢復了視力。他還極其詳細地講述了在迦太基發生的瘻管奇蹟治癒——「在我面前，在我的眼皮底下，」他說——當時他與阿利皮烏斯（Alypius）剛從義大利回來。這些早期實例具有特殊的意義，因為奧古斯丁儘管是目擊者，且堅持以目擊者的身份作為證實，但他似乎直到很久以後才意識到它們的奇蹟性質。因為奧古斯丁對當代奇蹟的熱切信仰，正如我們面前這份豐富的清單所展示的，是緩慢成長的。直到他回到非洲幾年後，他才容易承認這些奇蹟的發生。他於三八八年抵達非洲，但在大約三九○年撰寫的《論真宗教》（On the True Religion），以及三九一年或三九二年撰寫的《論信仰的效用》（On the Usefulness of Believing）中，我們仍發現他是在「奇蹟不再發生」的假設下發言。「我們察覺到，」他在前一部著作中寫道，「我們的祖先藉由那種從屬世事物提升至永恆事物的信心尺度，獲得了可見的奇蹟（因為唯有如此他們才能做到）；並藉由這些奇蹟，使得後代不再需要它們。因為當大公教會已在全世界傳播並建立後，這些奇蹟就不再被允許在我們這個時代持續，以免人的心靈總是尋求可見之物，且人類因那些曾激發他們熱情的奇蹟變得習以為常而冷淡。」同樣地，在後一部著作中，在列舉了我們主的奇蹟後，他問道：「為什麼這些事現在不發生了？」並回答說：「因為如果它們不奇妙，就不會動人心弦；如果它們成為常態，也就不再奇妙了。」「即使是自然界的奇蹟，儘管偉大而奇妙，」他繼續說，「也已不再令人驚訝，因此也不再動人心弦；因此，神在智慧地對待我們，一次性地派遣祂的奇蹟來使世界信服，隨後便依賴那些被信服的群眾之權威。」
隨後在他生命結束時，他在《訂正集》（Retractations）中回顧這些段落時，認為只需說明他所指的並非他那個時代不再行奇蹟，而是不再行出像我們主所行那樣偉大的奇蹟，且我們主所行的各類奇蹟並非全部持續發生。他說：「因為那些受洗的人，現在不再藉由按手領受聖靈而說各國的方言；病人也不再因基督傳道者的影子經過而得醫治；諸如此類在當時所做的事，現在顯然已經停止了。」他堅持認為，他所說的並非意味著人們不應相信基督的名在今日仍行奇蹟。「因為我自己，當我寫那本書時」——即《論真宗教》——「就已經知道一位盲人在米蘭因該城的殉道者遺骸而重見光明；以及當時發生的其他一些事，數量之多，以至於我們無法全部知曉或一一列舉。」這種解釋似乎並不充分；但它暗示了奧古斯丁對當代奇蹟信仰的起點應追溯到米蘭——儘管在他離開米蘭後，這種信仰似乎還需要一段時間才能在他的心中成熟。
他於四○四年寫的一封信中，有一段相當奇特的文字，似乎同時說明了他對奇蹟的信仰源於米蘭，以及這種信仰成熟的過程。當時家中發生了一樁醜聞；一名成員指控另一名成員犯罪，奧古斯丁懷疑究竟是誰犯了錯。「我決定採取以下方法來發現真相，」他寫道，「雙方都莊嚴承諾前往一個聖地，在那裡，神令人敬畏的作為可能更容易顯明他們各自心中所隱藏的邪惡，並藉由審判或對審判的恐懼，迫使有罪者認罪。」神無處不在，這是事實；祂能隨意在暗中懲罰或獎賞。但奧古斯丁繼續說：「關於那些對人可見的禱告回應，誰能探究為何指定某些地方而非其他地方作為奇蹟干預的場所呢？」某位腓力斯（Felix）的墳墓被認為是一個適合送去罪犯的地方。誠然，那裡從未發生過超自然事件。但他寫道：「我自己知道在米蘭，在聖徒的墓前，惡魔以一種極其奇妙且令人敬畏的方式被帶去承認他們的作為，一個本打算藉由發假誓來欺騙的竊賊，被迫承認了他的盜竊行為並歸還了所取之物。」「難道非洲不也充滿了聖殉道者的遺體嗎？」他問道。「然而我們不知道這裡發生過這樣的事，」他承認。「正如使徒所宣稱的，醫治的恩賜與辨別諸靈的恩賜並非賜給所有聖徒；同樣地，那位隨己意分給各人的主，也並非在所有聖徒的墓前都樂於行此類奇蹟。」因此，直到四○四年，非洲還沒有行奇蹟的聖壇。然而，奧古斯丁正忙於製造它們。二十年後，我們便看到它們處於完全活躍的狀態。
異端分子也像他一樣擁有可以訴諸的奇蹟，而異教徒自古以來也擁有非常類似的東西，這自然成了奧古斯丁的尷尬來源。他傾向於直接拒絕異端的奇蹟。他說，它們從未發生過。另一方面，他從未想過否認異教奇蹟的實際發生。他只是竭盡全力將它們歸入與自己不同的類別。他說，它們與他的奇蹟之間的關係，就像法老的術士所行的奇蹟與摩西的奇蹟之間的關係一樣。與此同時，這三組神蹟並排存在，表面上看起來一模一樣，只能藉由它們各自所連結的教義來區分。他在關於約翰福音的第十三篇講章中，關於多納徒派（Donatist）奇蹟（他稱之為「小奇蹟」）的一段文字非常有啟發性。這篇講章似乎是在四一六年之後發表的，因此代表了奧古斯丁後期的觀點。「那麼，不要讓任何人對你們講寓言，」他呼喊道，「說：『龐提烏斯（Pontius）行了奇蹟，多納徒（Donatus）祈禱，神從天上回應了他。』首先，要麼他們被欺騙，要麼他們在欺騙。最後，就算他能移山：『若沒有愛，』使徒說，『我就算不得什麼。』讓我們看看他是否有愛。如果他沒有分裂合一，我就會相信他有愛。因為對於那些我稱之為奇蹟製造者的人，我的神已經警告過我，說：『在末後的日子，將有假先知起來，顯大神蹟、大奇事，如果可能，連選民也要被迷惑。看哪，我已經預先告訴你們了。』因此，新郎已經警告我們，我們不應被奇蹟所迷惑。」同樣地，異教奇蹟與基督教奇蹟被相互對立，並試圖在奇蹟本身之外的基礎上做出決斷。「那麼，哪一方更易被相信是行奇蹟的呢？是那些希望在他們行奇蹟的對象面前被視為神的人，還是那些行奇蹟的唯一目的是為了引導人信神，或信基督為神的人？……因此，讓我們相信那些既說真理又行奇蹟的人。」這不是經驗事實的問題——因為經驗事實實在太多了——而是經驗事實背後的真理問題。
那麼，我們該如何看待奧古斯丁及其同僚向我們敘述的這些過剩的奇蹟呢？
我們或許應該首先注意到，這些奇妙的故事在最初發表時似乎並未得到普遍的信任。它們似乎確實很少受到關注。奧古斯丁痛苦地抱怨人們對此重視不足。每一件事都只在發生的地點為人所知，且即便如此，也只有少數人知道。如果關於它的某些報導碰巧傳到其他地方，也沒有足夠的權威來促使人們迅速且堅定地接受它。他記錄了自己如何嚴厲斥責一位因癌症奇蹟般痊癒的婦女，因為她沒有廣傳她所受的祝福。她說，她的醫生嘲笑她；而且她並沒有真正隱瞞。然而，當奧古斯丁發現連她最親近的熟人都沒聽說過這件事時，他感到憤怒，便將她從隱居中拉出來，並最大限度地公開了她的故事。這與他稍年長的同時代人、異教歷史學家阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）的抱怨形成了奇特的平行。後者在對逝去的預兆表示懷念時，堅定地宣稱它們仍然發生，只是「現在沒人理會它們了」。奧古斯丁也斷言，無數的基督教奇蹟不斷發生，只是沒人注意到它們。
然而，他們所遭遇的並非僅僅是冷漠，而是明確的不信。許多人（plurimi）對於蘇爾皮基烏斯·塞維魯（Sulpitius Severus）在其《對話錄》（Dialogues）第二卷中所述關於圖爾的馬丁（Martin of Tours）的事蹟頻頻搖頭——人數之多，以至於他在下一卷中不得不謹慎地為他所記載的每一項神蹟列出權威來源。他在宣布這一意圖時說道 [Dial., III, 5]：「讓他們接受那些仍然在世之人的見證，並相信他們，既然他們懷疑我的誠信。」事實上，在他《對話錄》的第一卷中 [Dial., I, 26]，他描述了他的對話者——他的高盧朋友波斯圖米亞努斯（Postumianus）——坦率地對他說：「我戰兢地說出我最近聽到的事——有一個可憐人（我不認識他）說，你在那本書裡說了許多謊話」——也就是指他的《馬丁傳》（Life of Martin）。然而，波斯圖米亞努斯給出他感到戰兢的理由，才是我們最感興趣的。那是因為對這些神蹟實際發生與否的懷疑，是對福音書可信度的一種結構性攻擊。波斯圖米亞努斯論證道：「因為主親自見證，像馬丁所行的那些事，所有信徒都要行；因此，不相信馬丁行了這些事的人，簡直就是不相信基督說過這樣的話。」事實上，基督當然沒有說過這些話；這項訴求是基於偽造的「馬可福音最後十二節」。然而我們看到，相信基督說過這些話，是促成對所謂奇事實際發生之信念的一股強大的協同力量。若說基督最傑出的追隨者沒有行出基督應許所有追隨者都當行的事，這似乎是對基督的一種指控。神蹟的實際發生，與其說是透過目擊證據，不如說是透過福音書中那虛構的應許得到了證明 [參見 T. R. Glover, 前引書, p. 289：「蘇爾皮基烏斯說——他提出馬丁的觀點以及他自己的觀點，這並非不可能——懷疑這些醫治等奇事，就是減損福音的可信度，『因為當主親自見證馬丁所行的那些事，所有信徒都要行時，不相信馬丁行了這些事的人，就不相信基督說過這樣的話。』或許這邏輯並非無懈可擊，但顯然人們認為馬丁的神蹟不僅由福音書的話語證明，也由目擊證據證明。」J. H. 紐曼（J. H. Newman）早已提出大致相同的看法，見《關於聖經神蹟與教會神蹟的兩篇論文》（Two Essays on Scripture Miracles and on Ecclesiastical）, p. 209：「蘇爾皮基烏斯幾乎是將他對聖馬丁神蹟的辯護，建立在這一經文的前置效力上。」若能查明這段偽造的經文在教會各個時代產生偽造神蹟的過程中佔有多大比重，將是一項有趣且不無裨益的研究]。
此外，一個非常令人不安的事實是，那些記錄了與自己同時代大量神蹟的教父們，卻流露出某種意識，認為神蹟在某種意義上已隨著使徒時代而終止。例如，當安波羅修（Ambrose）談到在米蘭發現兩位殉道者普羅塔修（Protasius）和格瓦修（Gervasius）遺骸的著名事件，以及伴隨並跟隨其發現過程的奇事時，他無法不表達驚訝，並流露出這對他而言是一件新鮮事的事實。他驚呼道 [Eph 22:9; Nicene and Post-Nicene Fathers, p. 438]：「古時的神蹟又重現了，當主耶穌降臨時，更豐盛的恩典傾倒在地上。」同樣地，奧古斯丁（Augustine）在介紹我們已經引用過的同時代神蹟時，開頭便提出了這個問題：「為什麼現在不發生那些你所傳講的、曾經發生過的神蹟呢？」他回答道：「我可能會回答，它們在世界相信之前是必要的，好讓世界能相信」，然後他繼續說，正如我們所見，「在他那個時代確實行了神蹟，但它們不像福音書中的神蹟那樣公開且有充分的見證。」他見證說，同時代的神蹟既不如福音書中的神蹟那樣偉大，也沒有涵蓋其中出現的所有種類。屈梭多模（Chrysostom）也說 [Hom. on 1Co 6:2; 1Co 6:3 (Hom. 6, vol. X, p. 45)]：「不要因為現在沒有發生神蹟，就爭辯說那時也沒有發生……在那個時代它們是有益的，而現在則不然。」他又說 [Hom. 8, in Col. No. 5 (vol. XI, p. 387)]：「為什麼現在沒有人能叫死人復活並施行醫治呢？……當本性軟弱時，當信仰需要被栽種時，那時有許多這樣的神蹟；但現在祂不願我們依賴這些神蹟，而是要我們準備好面對死亡。」他又說：「聖靈現在在哪裡？有人可能會問；因為那時當神蹟發生、死人復活、所有痲瘋病人得潔淨時，談論祂是合適的，但現在……。」他又說：「使徒們確實豐豐富富地享受了神的恩典；但如果我們被要求叫死人復活，或開瞎子的眼，或潔淨痲瘋病人，或使瘸子變直，或趕出鬼魔並醫治類似的疾病……。」屈梭多模的著作中充滿了暗示各類神蹟奇事已經終止的表達 [參見例如 Hom. 24 in Joan. (vol. VIII, p. 138); Hom. in Iscr. Act. (vol. III, p. 60)]；他以最乾脆的方式宣稱：「神蹟的能力，連一點痕跡都沒有留下」 [De. Sacerd., lib. 4; Opera, ed. Sav., vol. VI, p. 35]；然而他卻記錄了自己時代的實例！佩魯修的伊西多爾（Isodore of Pelusium）同樣將神蹟視為僅限於使徒時代，並補充道 [Eph 4:80]：「或許現在也會發生神蹟，如果教師們的生活能媲美使徒們的行徑；儘管即使沒有，這樣的生活也足以啟發那些目睹它的人。」這種對時代顯著的區分，一直延續到後來的歲月。因此，六世紀末的教宗大格列高利（Gregory the Great），儘管是神蹟愛好者的典型，但在註釋馬可福音 16:17 時卻說 [In Evang., 2, 29]：「我的弟兄們，難道因為你們不行這些神蹟，你們就不信嗎？恰恰相反，它們在教會初期是必要的；因為為了讓信仰成長，它需要神蹟來滋養；就像我們種植灌木時，我們會澆灌它們，直到看到它們在土中茁壯成長，而一旦它們紮根穩固，我們就停止澆灌。」他接著說，恩典的奇事比神蹟更偉大。下個世紀初的塞維亞的伊西多爾（Isodore of Seville）以完全相同的精神寫道 [Isid. Hispal. Sententiarum lib. I, cap. 27; ed. Col. Agripp., 1617, p. 424]：「教會現在不行使徒時代所行的神蹟，原因在於，神蹟在當時是必要的，為了使世界確信基督教的真理；但現在，既然已經確信，教會就應當在善行中發光……任何現在作為信徒尋求行神蹟的人，都是在追求虛榮和人類的掌聲。因為經上記著：『方言不是為信的人作證據，乃是為不信的人。』請注意，證據對於已經接受信仰的信徒來說是不必要的，而是為了讓不信的人得以歸信。因為保羅為了不信者的益處，神蹟般地治癒了部百流（Publius）父親的熱病；但他醫治生病的信徒提摩太時，不是透過禱告，而是透過藥物；這樣你就能清楚地看出，神蹟是為不信者而行，而非為信徒而行。」即使在十三世紀，伯納德（Bernard）在註釋馬可福音 16:17 時也問道 [Serm. i. de Ascens., 2]：「因為有誰看起來擁有這些信仰的標記呢？若沒有這些標記，根據這段經文，就沒有人能得救？」並像格列高利一樣回答說，最大的神蹟是生命的更新。對於這種對待神蹟的矛盾態度，常見的解釋是教會神蹟僅被視為與聖經神蹟在種類上有所不同，這種解釋雖然在一定程度上說得通，但對於我們的目的來說是不夠的。人們聲稱存在各種可以想像得到的教會神蹟。屈梭多模宣稱每一種所謂的神蹟都已終止。格列高利所劃分的是神蹟本身與恩典奇事之間的對比。毫無疑問，我們必須承認這些教父意識到教會神蹟的等級低於聖經神蹟。看起來，當他們沒有被熱情沖昏頭腦時，他們並不真的認為那些是神蹟 [本段的教父引文大多未經核實，取自 Newman, 前引書, pp. 135 ff., 208, 以及 W. Goode, 《現代對擁有聖靈超凡恩賜的主張》（The Modern Claims to the Possession of the Extraordinary Gifts of the Spirit）, 1834, pp. 4 ff., 275 ff. 參見 A. Tholuck, Vermischte Schriften, I, pp. 35 ff. 此類段落比比皆是。H. Günter, 《傳說研究》（Legenden-Studien）, 1906, pp. 77 ff. 很自然地提出了中世紀的傳說是否真的希望被相信，以及它們是否被相信的問題。他的結論是，毫無疑問，它們被當作字面事實提出，但獨立思考的人對它們所給予的信任確實有待商榷。「沒有一位重要的神學家，」他評論道（p. 82），「曾經嘗試通過引用傳說故事作為歷史證據來支持科學推測，無論這些故事提供的例證多麼近在咫尺。」參見他在《傳說研究》, 1906, p. 132 中所說的：「我認為，當卡西安（Cassian）觀察到他那個時代的修士——他死於 435 年——不再像『教父』們那樣受魔鬼力量的控制時，這並非偶然。同樣地，後來的教宗大格列高利發現神蹟現在不像過去那樣顯現（Dial., I, c. 12）。同樣的思考在中世紀文獻中重複了幾十次。這難道沒有足夠的暗示嗎？」]。
此外值得注意的是，至少在整個教父時期和中世紀，很難發現有任何人聲稱自己行過神蹟。吉本（Gibbon）說 [《羅馬帝國衰亡史》，Smith 編, 1887, vol. II, p. 180, 註 81]：「克萊沃的伯納德（Bernard of Clairvaux）記錄了他朋友聖馬拉奇（St. Malachi）的許多神蹟，卻從未提及他自己的神蹟，這似乎有些引人注目；然而，他的神蹟卻被他的同伴和門徒們小心翼翼地記錄下來。在漫長的教會歷史中，是否存在過一位聖徒聲稱自己擁有行神蹟的恩賜？」這裡確實存在一個顯著的現象，若結合以下兩個事實，可以將其尖銳地凸顯出來。第一，基督和祂的使徒們與此形成了強烈的對比。我們的主訴諸祂自己的作為，保羅訴諸他自己的作為，以證明他們的使命。第二，例如伯納德，他不僅不聲稱自己行過神蹟，而且正如我們所見，有時他的言談似乎表明他認為神蹟已隨著使徒們而終止。
觀察 J. H. 紐曼如何試圖化解吉本的質疑是非常有啟發性的。「那麼，我首先觀察到，」他說 [前引書, p. 220]，「行神蹟的恩賜甚至很少被歸於某位聖徒。在許多情況下，神蹟僅被歸於他們的墳墓或遺物；或者當神蹟被歸於在世的聖徒時，這些也只是個別或偶發的，並非一系列神蹟的一部分。」「此外，」他作為第二個回答補充道，「它們通常是佩利（Paley）所說的嘗試性神蹟，即在許多嘗試中僅有的幾個，因此是在沒有事先確信自己有能力實現它們的情況下完成的。摩西和以利亞可以預測結果；但這些神蹟幾乎不過是實驗和試驗，即使他們之前已經多次成功。在這種情況下，那些行神蹟的人自己怎麼能訴諸這些神蹟呢？直到後來，當他們的朋友和門徒能夠冷靜地回顧他們的一生，並審視其間發生的各種行動和護理時，他們才能夠將神聖恩寵的零星標記拼湊起來，而這些標記中很少有哪一個在本身就能成為神蹟能力的確鑿證據。我們同樣不能期望人們在有生之年就被稱為聖徒或神蹟行使者。」這裡還保留了第三個論點，即教會神蹟的行使者是謙卑的人，「他們既不願大聲宣揚，也不願誇耀自己的恩寵。」
這種對教父和中世紀教會的神蹟行使者與其神蹟之間關係的描述，整體基調是人為的。將歸於圖爾的馬丁或新奇蹟者格列高利（Gregory Thaumaturgus）的神蹟稱為「嘗試性」的，或在信心不全的情況下嘗試的，簡直是荒謬的。將聖徒在行神蹟前的不確定感，描述為在神蹟行出後持續終生，同樣是荒謬的。與此同時，事實仍然是，在整個教會歷史中，神蹟與其說是行使者所聲稱的，不如說是強加給他們的 [在聖徒傳說的許多反常現象中，人們不禁要問，為什麼那些聖徒——其中許多人經歷過嚴重的苦難，許多人終身殘疾——從未透過運用他們的神蹟能力來拯救或醫治自己？例如，克萊沃的伯納德在極度痛苦時，需要從外部獲得拯救——透過瑪麗的介入，她給了他乳汁。誠然，奇蹟者克里斯蒂娜（Christina Mirabilis）用自己的處女乳餵養自己；但這是普遍規則的一個例外。有一句諺語：「醫生，醫治你自己」；然而即使是最病弱的聖徒也沒有這樣做——而且他們顯然都死了。殉道者傳記中的殉道英雄最終成功地死去，這是一個持續的奇蹟。他們顯然從每一種可以想像的、甚至往往無法想像的危險中被解救出來，代價是每一種可以想像的、甚至往往無法想像的神蹟：火燒不著他們，鋼鐵割不開他們的肉；大海淹不死他們，鎖鏈也捆不住他們。他們擁有護身符般的生命，在每一種可以想像的危險中安然無恙。然後突然間，他們的頭就被砍下來了，彷彿這是世界上最自然的事情——於是他們死了。讀者屏住呼吸，簡直不敢相信自己的眼睛：作者在結尾處殺死那些在此之前什麼都傷害不了的人時所表現出的極度冷靜，產生了巨大的反高潮。殉道者的神蹟能力突然耗盡了嗎——在之前的奇妙行動中全部用完了嗎？還是僅僅因為作者的發明力已經枯竭，他不得不如此拙劣地結束，因為他想不出別的說法了？當我們看到病弱的聖徒以驚人的輕鬆醫治他人，卻顯然完全沒有能力醫治自己時，我們也有類似的感覺。引用珀西·迪爾默（Percy Dearmer, Body and Soul, p. 133）的話是否足夠：「而且往往，當他們醫治他人時，他們不吝惜力量去醫治自己；往往他們忍受著自己無法忍受在他人身上看到的不幸，卻沒有想到自己。他們想到了那位被說成是『他救了別人，自己卻不能救』的人。」與基督的比較當然是冒犯性的。聖徒的苦難並非為罪惡世界獻給神的贖罪祭——儘管必須悲哀地承認，他們中的許多人（例如，受聖痕者）幻想他們是。基督不能救自己，不是因為祂缺乏能力，而是因為祂來要做的工正是受苦——捨命作多人的贖價。另一方面，在事物的本質上，聖徒沒有比其他人更需要受苦的理由。而且迪爾默對聖徒的描述，至少在許多情況下並不符合生活實情。他們似乎並非沒有想到自己的苦難而忍受它們；他們顯然想了很多，要麼是為了哀嘆它們，要麼是透過一種屬靈的扭曲，將它們視為屬靈卓越的標誌而引以為榮。而且，在一句話中說「聖徒似乎總是認為他們的醫治工作是容易的事，是順便且出於同情而做的」；然後在下一句又說「他們不吝惜力量去醫治自己」，這怎麼說得通呢？如果醫治對他們來說不需要任何代價——如果他們只是隨手一揮就做到了——為什麼他們不醫治自己呢？聖徒的疾病是一個持續的謎題]。而且，從來不乏公開反對聖潔與行神蹟之間存在必然聯繫的人。漢波爾的理查·羅爾（Richard Rolle of Hampole）在死後也被尊為神蹟行使者，但在他生前卻被宣判不是聖徒，因為他不行神蹟。他的回答大意是這種推論是不合邏輯的。「並非所有的聖徒，」他說 [Horstman, Richard Rolle of Hampole, vol. II, p. xxviii]，「在生前或死後都行過神蹟；也不是所有的惡人在生前或死後都缺乏神蹟；平庸的善人和不那麼完美的人經常行神蹟，而許多在天上坐在神面前最高位的人卻保持安靜。」「許多身體，」他說，「在地上被遷移，而他們的靈魂或許還未到達天堂。」「聖徒被帶到超自然的座位上，並非因為他們展示了奇事，因為一些惡人也做過這事；但真理所渴望的是，一個人愛得越熱烈，他就越被提升，在天使中就越尊榮地就座」 [這當然是既定的教義；參見《天主教百科全書》（The Catholic Encyclopedia）, vol. X, 1911, p. 351，其中引用了本篤十四世（Benedict XIV, On Heroic Virtue, 1851, III, p. 130）的話，指出由於行神蹟的恩賜是一種白白賜予的恩典（gratia gratis data），它獨立於接受者的功德；即使是壞人也可能被賜予它（為了神自己的目的），而好人則可能被拒絕。因此，這不能作為推論聖潔的根據。但這樣一來，關於「封聖」的習俗，難道不會產生困難嗎？]。「現在沒有必要，」他繼續說，完全是奧古斯丁的口吻，「展示神蹟，因為在全世界，許多神蹟仍留在記憶中；但需要的是，在眾人眼前展示那種工作的榜樣……。」
在這些言論中，表現出一種對神蹟價值的貶低，在這種情況下當然並不奇怪。我們必須更進一步，認識到這些神蹟中有很大一部分被聲稱是為了我們必須斷定為嚴重錯誤的利益而行的。J. H. 紐曼在剛才引用的段落中評論說，許多神蹟被歸於聖徒的墳墓或遺物，而不是聖徒本人；這只是它們被利用的一個例子。例如，有許多神蹟是在圍繞聖餐（Eucharist）產生的迷信中行出的，以至於「由聖餐行出的奇事」被列為 Smith 和 Cheatham 的《基督教古物辭典》（Dictionary of Christian Antiquities）中「奇事」條目下的主要分類之一 [Vol. II, p. 2049. 關於與聖體相關的神蹟，特別參見 Yrjö Hirn, The Sacred Shrine, 1912, pp. 120 ff., 以及 pp. 502 ff. 所列文獻]。例如，「塞普良（Cyprian）提到一個人，他在迫害中背道後試圖領聖餐；當打開存放祝聖麵包的區域或容器時，火從中噴出並阻止了她。另一個人為了同樣的目的去教堂，發現他從神父那裡得到的只是一塊煤渣」 [Newman, 前引書, p. 134]。安波羅修講述他的一位朋友薩提魯斯（Satyrus）傾向虔誠，但尚未領受聖禮。「在這種狀態下，他在從非洲航行時遭遇海難。」「安波羅修說：『薩提魯斯不怕死，只怕在領受這些奧秘之前死去，於是請求同船中一些已經受洗的人，借給他神聖的聖禮』」（根據當時的迷信習慣，他們隨身攜帶它作為護身符或符咒），「『不是為了滿足好奇心而窺視袋子裡面，而是為了獲得他信仰的益處，因為他把奧秘包在手帕裡，然後繫在脖子上，跳進海裡；從未費心去尋找可以幫助他游泳的木板，因為他除了信仰的臂膀外別無所求；他的希望也沒有落空，因為他是同船中第一個安全到達岸邊的人』」 [Middleton, 前引書, vol. I, p. li]。奧普塔圖斯（Optatus）講述多納徒派（Donatist）教派的某些成員曾將天主教徒的聖餐麵包扔給狗吃——狗隨即發狂並咬傷了它們的主人 [Smith and Cheatham, 前引書]。索佐門（Sozomen）講述一位婦女領受了馬其頓派（Macedonians）的一些聖餐麵包，發現它變成了石頭 [40A, 同上]。教宗大格列高利講述一位年輕的修士未經許可去探望父母，在回來的當天去世，但在他的上司本篤（Benedict）將聖體放在他的墳墓上之前，他無法在墳墓中安息 [40B, 同上]。據說在查士丁尼（Justinian）時代，當時有將領聖餐後剩餘的聖餐麵包分發給兒童的習俗，有一次一個猶太兒童領受並吃了一小塊。憤怒的父親將孩子扔進火爐，但孩子奇蹟般地沒有受到傷害 [40C, 同上]。圖爾的格列高利（Gregory of Tours）講述了一位生活不潔的執事，有一天帶著聖餐進入教堂時，麵包竟自己從他手中飛出，放在祭壇上 [40D, 同上]。據同一位作者所述，有一次聖體在被掰開時流出了血 [40E, 同上]。據說一位名叫馬修斯（Marsius）的主教，因為不想破戒，將從管理員手中領到的那份聖餐麵包掉進了長袍的褶皺裡。它立刻變成了一條蛇，纏繞在他的腰間，只有在管理員為他祈禱了一整夜後才被驅除 [40F, 同上]。這與拉斐爾（Raphael）使其聞名的波爾塞納（Bolsena）神蹟相呼應。一位舉行彌撒的祭司——日期定為 1264 年——讓一滴酒掉在他的聖體布（corporal）上，並將布折疊起來。結果發現，每一處接觸到酒的褶皺都留下了聖餅的血跡印記 [Dict. des Prophéties et des Miracles (Migne), vol. I, p. 370. 關於波爾塞納神蹟及其在傳說歷史發展中的意義，參見 H. Günter, Legenden-Studien, 1906, pp. 174 ff.; 參見 Yrjö Hirn, The Sacred Shrine, 1912, pp. 103 f.]。
我們已經看到奧古斯丁被迫承認這一原則：為了錯誤教義而聲稱的神蹟是自我譴責的；沒有神蹟可以違背真理而被接受，如果它是為了錯誤的利益而提出，就應當立即被摒棄。這一原則是合乎聖經的 [申 13:1 ff.]，並已多次在理性上得到驗證。例如，萊曼·H·阿特沃特（Lyman H. Atwater）在討論唯靈論時，就曾以堅實的論證對此進行過驗證 [《聖經評論與普林斯頓評論》（Biblical Repertory and Princeton Review）, 1856 年 4 月, pp. 255-285, 文章題為「神蹟及其偽造品」]。他意味深長地說：「腐敗的教義摧毀了偽造的神蹟，就像強有力的反證證據會使單一證人的證詞失效一樣。」在這個問題上似乎存在著相當多的混亂。人們似乎有一種印象，認為真理——或者至少是宗教真理——的適當證據是神蹟，因此除了為支持它而行的神蹟外，沒有任何決定性的宗教真理標準可以提供給我們接受。至少人們普遍認為，我們有義務仔細審查任何為支持任何命題（無論其本質上多麼荒謬）而提出的所謂神蹟的聲稱；如果這些所謂的神蹟不能立即被決定性地否定，我們就有義務接受這些神蹟所支持的命題為真。然而，任何被清楚地感知為錯誤的命題，都不可能被任何神蹟所驗證；而將該命題感知為明顯錯誤，使我們立即免除了審查其所謂支持之神蹟性質的義務，並在所有調查之前，就使該支持所能提出的任何神蹟聲稱失效。這樣清楚的事情，奧古斯丁當然不會錯過，因此，我們得到他的支持，指出所謂神蹟與錯誤教義的聯繫，使它們作為神之真實作為的聲稱失效。
然而，我們絕不能認為教會神蹟與聖經神蹟的區別，僅在於它們所支持的教義性質。它們在性質上也存在根本差異。這種差異並未被否認。例如，J. H. 紐曼這樣描述它 [前引書, p. 99]：「教會神蹟，即使徒時代之後的神蹟，總體而言，在目的、性質和證據上與聖經神蹟不同。」隨後，他對此進行了擴展 [pp. 115 ff.]。「聖經神蹟，」他說，「大多是神聖啟示的證據，是為了那些受過啟示教導的人，以及為了教導大眾；但隨後的神蹟有時沒有可發現或直接的目的，或者目的微不足道；它們是為了個人和已經是基督徒的人，或者就我們所能判斷的，是為了聖經神蹟已經實現的目的……。聖經神蹟總體而言是莊重、簡樸、宏偉的；教會歷史中的神蹟往往帶有可以稱為浪漫的色彩，以及進入浪漫概念中的那種狂野和不平等。聖經神蹟無疑是超自然的；教會歷史中的神蹟往往不過是非凡的意外或巧合，或者是似乎流露出陳述中誇大或錯誤的事件。」總而言之 [pp. 150 f.]，「聖經對我們來說是一個伊甸園，它的創造既美麗又美好；但當我們從使徒時代進入隨後的時代，就彷彿我們離開了地球上最精選的山谷、最寧靜和諧的風景以及最肥沃的土壤，進入了非洲或亞洲茂密的荒野，那是未受人類影響的蠻荒本性的天然家園或王國。」紐曼努力證明這只是一種普遍的對比；聖經中確實有一些神蹟，若單獨拿出來看，會歸入較低的一類；而教會歷史中也有一些神蹟上升到較高的一類；在晚年，他會對這種對比的陳述稍作修改。但承認這種對比的存在是不可避免的；我們已經看到，對它的某種程度的認可貫穿了所有基督教時代的文獻，並且它意義重大。
在本講座的過程中，我曾多次引用紐曼（Newman）的論文《教會歷史中的神蹟與聖經神蹟之比較：論其性質、可信度與證據》（The Miracles of Ecclesiastical History compared with those of Scripture, as regards their nature, credibility and evidence）。事實上，我刻意從中汲取了大量素材。或許我該向各位說明這本書，它甚至比我先前向各位介紹過的米德爾頓（Middleton）的著作更為著名。紐曼曾於 1825 至 1826 年間撰寫過一篇論文，題為《聖經神蹟與他處所載神蹟之比較：論其性質、可信度與證據》。那是在他身為新教徒的時期，在那篇論文中，他針對教會神蹟的真實性採取了相當強硬的立場。隨後，他領導了牛津運動（Oxford movement），並逐漸向羅馬天主教靠攏。當這種傾向在 1842 至 1843 年間達到頂點，即他即將歸入羅馬教會之際，他撰寫了這篇我們現在所關注的、為教會神蹟之真實性進行辯護的精妙論述，其初衷是作為弗勒里（Fleury）《教會歷史》部分譯本的序言。他身為天主教徒對這項成果感到多麼滿意，從他在歸信後多次再版這兩篇論文且未作實質修改一事便可見一斑。
這篇現正引起我們注意的論文，或許是有史以來為教會神蹟整體之可信度與真實性所寫過最冠冕堂皇的辯護。我之所以說「整體」，儘管紐曼以極大的表面坦誠承認，在這些神蹟中存在各種差異，其內在可信度或不可信度各異，且所受到的證據支持程度也參差不齊，甚至毫無證據。因為，他在這種坦誠的掩護下，將注意力集中在他認為最值得相信、且有最直接有力證據支持的特定神蹟上，隨後便巧妙地暗示：以此為基礎，許多本身令人懷疑或反感的神蹟也應被容許；證據不足並不等同於反證；我們必須承認許多極可能為真的事物，儘管我們對其真實性毫無證據——因為我們必須嚴格區分「事實」與「事實的證明」，並準備承認後者的缺失並不意味著對前者的否定。
這篇著名論文的論述安排如下：首先，評估教會神蹟的先驗可能性（antecedent probability）；接著，探討其內在特徵；隨後，提出對其整體的論證；最後，論文的大部分篇幅用於詳細嘗試證明一些經過挑選、比一般神蹟更具內在可能性且證據更充分的神蹟確實發生過——例如雷鳴軍團（thundering legion）、那西索（Narcissus）將水變為油、格列高利·陶馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）改變呂科斯河（Lycus）河道、君士坦丁看見十字架、海倫娜（Helena）發現十字架、亞流（Arius）之死、阻止朱利安（Julian）在耶路撒冷重建聖殿的烈火噴發、藉由聖髑治癒盲疾，以及非洲宣信者在失去舌頭後仍能說話。讀者在閱讀過程中，無不被其優美的文筆所吸引，並被這位大師級論辯家牽引，使事實與理性皆順從他所設定的路徑。
開篇的論證如下：儘管針對某個特定的神蹟可能存在某種先驗的反對可能性，但對於使徒時代之後的神蹟，卻不能有任何先驗的預設反對，因為默示已經承擔了這類先驗偏見的衝擊，並在確立聖經超自然歷史的確定性時，已從抽象層面否定了神蹟的不可能性。這種論證技巧高明至極。紐曼透過將讀者的注意力固定在神蹟的「抽象可能性」上，成功地將其從本案的關鍵問題上轉移開來——即聖經的神蹟歷史本身是否對其後所宣稱的神蹟構成了反對的先驗預設。當然，在後文中，這個問題確實被提出來了。但僅以一種特殊形式，即：聖經神蹟與教會神蹟之間的差異是否大到若承認前者，後者便顯得不可信？他承認存在差異，但透過模仿巴特勒（Joseph Butler）的自然類比法，迴避了其含義。他主張，這情況很像一個只熟悉受人類統治之高貴動物的人，突然被帶進動物園，在察覺到動物界的多樣性、以及其中許多動物的醜陋與無用後，便否定這一切皆出自上帝。因此，紐曼說，一個只習慣於聖經中高貴神蹟的人，在進入教會歷史的叢林時，若產生懷疑是可以被原諒的。但隨著知識的增長與對神聖能力與作為的視野開闊，這種懷疑也應隨之消散。這是第二節關於「教會神蹟之內在特徵」的論證。然而，反對教會神蹟的真正先驗根據卻從未被提及，即：聖經將神蹟視為附屬於使徒（啟示的傳遞者）的記號，從而對使徒時代之後發生的任何神蹟構成了先驗的反對預設；根據歷史見證，神蹟確實隨使徒時代而終止，僅在一段間隔後才再次出現；當再次出現時，它們顯然是二、三世紀諾斯底主義與伊便尼派浪漫傳說中偽經神蹟的產物，而非新約神蹟的延續；因此，它們不僅在性質上與聖經神蹟有天壤之別（toto caelo），且往往是為了支持那些不僅與聖經宗教陌生、甚至與之相矛盾的迷信而行。對於這一切，紐曼隻字未提，且他透過在無傷大雅之處展現坦誠，成功地引導讀者，以至於人們險些忘記了這些問題本應被嚴肅討論。
關於論證狀態的章節以論戰開場，但很快回到了核心觀點，即本案應在先驗可能性的基礎上解決。這隨即被歸結為教會教義的問題。誠然，紐曼表達得彷彿他所處理的是基督教的真實性。他警告我們，此處的懷疑論在根本上可能、甚至必然是「對教會所託付之恩典的不信」。他暗示，那些意識到聖徒在世時的身體是至高者殿宇的人，不應對這些身體在死後行神蹟感到冒犯。最後，他提出了這樣的命題：「可以作為一項普遍真理：凡承認天主教教義之處，對教會神蹟便不會存在偏見；而那些不信我們中間存在隱藏之『能力』的人，則會急於利用各種藉口來解釋掉其公開的顯現。」
這再次表達得非常巧妙。但我們完全有理由不加辯論地同意這一判斷。一個天主教徒，首先相信教會作為聖靈器皿的神聖性，相信聖靈被託付於其中以賜予全世界，且唯有從教會才能獲得聖靈；其次，相信教會關於修道主義、苦修、聖髑與聖徒、變質說等所有獨特教義的真實性，而這些神蹟正是為了尊崇這些教義而行——自然會傾向於相信這些神蹟是真實的。一個新教徒，若不相信這些，反而將其視為福音的腐敗，自然會傾向於相信它們是虛假的。在這個意義上，每一位新教徒都必須否認紐曼所宣稱的「我們中間存在隱藏之能力」，因此既不能期待也不會容許其「公開的顯現」。我們相信一位行奇事的上帝，但不相信一個行奇事的教會。因此，紐曼的論證一旦被剖析，其效果便是揭示了問題的根源，並釐清了對教會神蹟的先驗預設究竟為何。他接著引用馬可福音最後十二節經文並據此建立論證，這並不重要。該段經文的偽作性質已使該論證落空。無論如何，這在他的論證中終究是一個毫無意義的贅生物。其論證最終僅歸結為歷史性的「事情已經結束：教會已經發言」（causa finita est: ecclesia locuta est）。
書末對所選神蹟證據的檢視是一項有趣的工作，但對於核心問題卻缺乏說服力。每個案例的結論缺乏強制力，這一點可以透過各種方式證明；但這並無必要。紐曼本人也承認，所達成的總體結論建立在先驗預設之上，而這又取決於我們對羅馬教義的態度。然而，出於其內在的趣味性，我們或許可以瞥一眼最後一個，或許也是最……